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“Sexuality and Slavery” conference, History Institute, UT Austin

On November 11th and 12th, the Institute for Historical Studies at the
University of Texas at Austin will host “Sexuality and Slavery: Exposing
the History of Enslaved People,” a conference convened by Daina Ramey
Berry and Leslie Harris. Leading scholars of slavery in the Americas will
explore consensual sexual intimacy and expression within slave
communities, as well as sexual relationships across lines of race, status
and power. The use of sexuality as a tool of control, exploitation and
repression, but also as an expression of autonomy, resistance and defiance
will be addressed. We will discuss the politics of constructing such
histories; the archival and methodological challenges to this research;
and the regional differences and similarities across the Americas through
historical, legal, and feminist frameworks. As we define sexuality
broadly–inclusive of consensual intimacy, coercive exploitation, and the
range of positions in between–we will seek to complicate our
understanding of the intimacy of power. This conference is free and open to the public but all attendees must register in advance.

Conference page:

http://www.utexas.edu/cola/insts/historicalstudies/SexualityandSlaveryConference/sexualityandslavery.php

Registration:

http://www.utexas.edu/cola/insts/historicalstudies/SexualityandSlaveryConference/registration.php


Sexual Nationalisms: Gender, Sexuality and the Politics of Belonging in the New Europe (Call for papers)

International Conference – 27 & 28 January 2011
University of Amsterdam


Since 1989, and even more so after 9/11, the rise of new nationalisms has been inextricably linked to a refashioning of the politics, identities and imaginaries of gender and sexuality in Europe. The old virile nationalism analyzed by George Mosse is now being reinvented in the light of a new brand of sexual politics. Feminist demands and claims of (homo)sexual liberation have moved from the counter-cultural margins to the heart of many European countries’ national imaginations, and have become a central factor in the European Union’s production of itself as an imaginary community. Rhetorics of lesbian/gay and women’s rights have played pivotal roles in discourses and policies redefining modernity in sexual terms, and sexual modernity in national terms. How are these baffling shifts in the cultural and social location of sexuality and gender to be understood?

In Europe and beyond, the refashioning of citizenship contributes to the redefinition of secular liberalism as cultural whiteness. Homophobia and conservatism, gender segregation and sexual violence have been represented as alien to modern European culture and transposed upon the bodies, cultures and religions of migrants, especially Muslims and their descendants. In the process, the status of Europe’s ethnic minorities as citizens has come under question. How can the entanglement of sexual and gender politics, anti-immigration policies, and the current reinvention of national belonging be analyzed? How are we to understand the appropriation of elements of the feminist and sexual liberation agenda by the populist and Islamophobic right?

The prominence of sexual democracy in the remaking of European national imaginaries requires bringing the critique of gender and sexuality beyond second-wave feminism and post-Stonewall liberationist perspectives. In late-capitalist, post-colonial Europe, struggles for sexual freedom and gender equality no longer necessarily challenge dominant formations; on the contrary, they may be mobilized to shape and reinforce exclusionary discourses and practices. The new politics of belonging is thus inseparable from the new politics of exclusion. This shift has not been without consequences for progressive social movements. Whereas in social and cultural analysis, nationalism has long been associated with male dominance, sexual control and heteronormativity, certain articulations of feminism and lesbian/gay liberation have now become intimately entwined with the reinforcement of ethnocultural boundaries within European countries.

As feminist historian Joan W. Scott recently argued when she coined the provocative notion of ‘sexularism’, new forms of sexual regulation have been introduced, especially targeting migrants, their descendants, and other ‘non-whites’. Discursively defining the new national common sense, sexularism also operates at the level of the visceral, reaching deep into the sexual and racial politics, habits and emotions of everyday life. A required allegiance to sexual liberties and rights has been employed as a technology of control and exclusion – what could be called a ‘politics of sexclusion’. Symmetrically, the Europeanization of sexual politics has entailed counter-reactions both inside and outside Europe. In Eastern Europe admission to the European Union has been conditioned on the acceptance of the new standards of sexual democracy, which sometimes led anti-European reactions to also frame themselves in sexual terms. In Western Europe ‘non-‘whites can sometimes be tempted to identify with the caricatures imposed upon them.

An increasing number of scholars in the humanities and social sciences have begun to investigate the important shifts taking place in discourses of sexual freedom and gender equality across the continent. These shifts open up new arenas for ethnographic and other empirical research. What role do sex and gender play in various European nationalisms? In which cultural terms are sexual and gender boundaries articulated? What different trajectories can be discerned, and how can differences between countries be explained? What are the effects of these transformations at the level of the formation of community and subjectivity? How do these discursive shifts become tangible in everyday life? And how can sexual politics avoid the trap of exclusionary instrumentalization without renouncing its emancipatory promise?

In order to discuss such questions, we invite contributions grounded in ethnography and other empirical research along the five following themes:

1. The Nationalization of Gender Equality
In secular European imaginations of immigrants and their descendants, the Islamic headscarf in particular has been perceived as an axiomatic signifier of religious and gender oppression. It has been listed along other ‘uncivilized’ ills also attributed to ethnic minorities and disadvantaged neighborhoods, whether they be domestic violence, forced marriage, or female genital mutilations. In contrast, recently acquired milestones in gender equality, like the legal right to abortion, have been adopted by Left and Right politicians alike as new symbols of timeless national essences. What representations of gender have been conveyed by contemporary constructions of the nation? How have forms of domination between men and women been challenged and/or reproduced in neonationalist and secularist projects? In what ways are migrant women’s lives affected by the entwinements of feminist discourses and movements with these projects? How have those women experienced and handled being framed as simultaneously the main victims and the main accomplices of the new Islamic threat?

Whereas religion is understood as operating at the level of the embodied, the habitual, material and visceral aspects of secularism are generally ignored or obscured. But what is the secular counterpart of the religious body? What does a gendered politics of secularism look like? At times, restrictive policies against women wearing headscarves have been justified in terms of the necessary limitation of religion to the private sphere; at other times, they have been framed in terms of gender equality and feminist ideals. Should this justificatory plurality be taken at face value, or does it point to deeper and more complex resentments against postcolonial and other ‘non-white’ migrants?

2. The National Politics of Sexual Freedom
In Europe, ideals and practices of sexual freedom have mostly been experienced as a tangible break with formerly hegemonic religious traditions and the restraints of community and family. In particular, gay people have sometimes been framed as the very embodiment of modern liberalism, as self-fashioning, unattached, and autonomous subjects. Why have such representations been so effectively tied to the nationalization of modernity in some countries but not in others? What have been the specific trajectories of such representations, and how have they affected lesbian/gay/bisexual/transgender identified people in everyday life? What new normativities have been shaped in the process? And what have been the consequences of these discourses for those who have been framed as the ‘others’ of sexual democracy – Muslims and ethnic minorities?

What have been the implications of such reinventions of sexual whiteness for everyday life in the global cities of Western Europe, and the sexual, cultural, religious and political diversity they offer? How have feminist and lesbian/gay movements been affected by these shifts in the social location of sexual and gender politics? What does ‘race’ have to do with the refashioning of sexual politics and identities? If sexual freedom and gender equality are being mobilized in a culturalist re-enactment of European racism, how does this affect white imaginaries and subjectivities? How are those (historically) excluded from whiteness affected by it? Which bodies come to be constructed in the sexual politics of neonationalisms? Which forms of ‘queerness’ are being authorized and which articulations of sexual otherness are being ‘queered’ and thus excluded from sexual normality? On what grounds does this occur, and how do these processes materialize in everyday life?

3. The Urban Geographies and Class Politics of Sexual Democracy
The interweaving of urban governance with sexual politics has been normalizing certain sexual spaces at the exclusion of others. In the context of an emergent urban entrepreneurialism and as part of gentrification processes, sexual others have been conscripted into urban politics and spatial renewal, while new hetero- and homonormativities have taken shape in the process. Gender representations have also played important roles in framing and representing cities as aesthetically and commercially attractive for business, tourists and aspiring residents. Simultaneously, certain brands of urban theory have celebrated gay men and women as the avant-garde of urban change, hence of the conquest of formerly working class and ethnic minority neighborhoods by bohemian middle and upper classes. What roles have sexuality and gay urban presence played in processes of gentrification? How have sex and gender been articulated in the urban governance of social marginalization?

How are the sexual politics of neoliberalism to be understood? What role does the market play in the sexual reinvention of nationalism and citizenship and in shaping new (homo)normativities? Is the stigmatization of Muslim migrants as sexually conservative a reenactment of discourses that in the past stigmatized working class communities as immoral, archaic or authoritarian? What do the class politics of ‘sexularism’ look like? What kinds of subjectivities are produced in new regimes of sexual progress?

4. The Sexual Politics of Immigration Policies
The ever-stricter immigration policies of Europe – both at national levels and at the level of the E.U. – have often been justified in terms of sexual democracy: migrants, especially from Africa or other Islamic countries, have been ostensibly kept out, not on racial, but on sexual grounds, in order to preserve the hard-won democratic values of Europe in the treatment of sexual minorities, and even more crucially, of women. As a consequence, these same migrants, whose matrimonial (forced, fake, etc.) or sartorial (hijab, niqab, etc.) practices have thus been under constant scrutiny, are expected to demonstrate a sincere adhesion to sexual democracy that is presumed inherent to European cultures, despite its very recent history and contemporary limitations.

How does such a constraint redefine the subjectivities of migrants – as well as that of their European partners? What does it mean for a woman of Islamic culture to be encouraged to reject her family’s expectations in order to express her sexual modernity? What are the strategies available to migrant women and sexual minorities who attempt to resist oppression, even violence, while refusing to be co-opted by anti-immigrant, if not xenophobic or racist, politics? In other words, what are the interactions between the sexual logic of immigration policies and the sexual imaginaries and practices of the migrants thus targeted?

5. European Sexual Modernization and Its Discontents
Today, the borders of Europe are also sexual boundaries. Admission into the E.U. requires identifying with the agenda of sexual democracy. At the same time, almost by definition, non-European countries are suspect. Turkey’s tradition of secularism largely inspired by the French historical model has not been sufficient to dispel the suspicion that this Muslim country is alien to European sexual democracy – as evidenced by the visible presence of the Islamic headscarf. In the same way, international campaigns against homophobia have largely been about the homophobia of others: the logic of human rights has focused more on legal repression than on legal discrimination – the penalization of homosexuality outside Europe rather than the exclusion of gays and lesbians from rights of marriage and adoption within Europe.

Conversely, the Europeanization of sexual democracy has fueled reactive nationalisms, not only in those countries that are bound to remain on the margins of Europe, such as the Maghreb, but also in recent E.U. members – regarding homosexuality in particular, for example, in Poland or Lithuania. How are European and non-European sexual politics reconfigured in this new context, i.e. what are the political consequences, in various countries within and outside of Europe, of this geopolitical context?

We invite all those interested to submit a one-page abstract and a short CV by:
September 1, 2010.

Abstracts as well as questions can be sent to: Robert Davidson (R.J.Davidson@uva.nl)

Confirmed senior participants and speakers include: Jon Binnie, Sarah Bracke, George Chauncey, Stefan Dudink, Lisa Duggan, Didier Eribon, Eric Fassin, Jasbir Puar, Joan Scott, Judith Surkis.
Art exhibition
The conference will also include an exhibition displaying the work of artists who have been critically exploring those issues during the past decade.
Organizing Committee: Laurens Buijs, Sébastien Chauvin, Robert Davidson, Jan Willem Duyvendak, Eric Fassin, Paul Mepschen, Rachel Spronk, Bregje Termeer, Oscar Verkaaik
Organizing Institutions:
Amsterdam Research Centre for Gender and Sexuality (ARC-GS), UvA
Institut de Recherche Interdisciplinaire Sur Les Enjeux Sociaux (IRIS), EHESS, Paris
Institute for Migration and Ethnic Studies, UvA
Research Cluster Dynamics of Citizenship and Culture, UvA
Research Centre for Religion and Society, UvA
Research Cluster Health, Care, and the Body, UvA


La educación sexual de los adolescentes

27 de junio de 2010
Por Cecilia Guzmán
Por El Universal – GDA
Tomado de El Nuevo Día

La educación de la sexualidad es una necesidad que aún no logra cubrirse con calidad y efectividad en la mayoría de las aulas, principalmente en los niveles básicos, medio y superior de la enseñanza.

La falta de información respecto a este tema acarrea consecuencias en diferentes ámbitos, como: infecciones de transmisión sexual, embarazos no deseados en adolescentes, abortos, angustia, depresión, miedo, inseguridad, baja autoestima, violencia intrafamiliar, explotación económica e incluso la muerte.

Siendo estas consecuencias manifestadas en jóvenes de nuestra sociedad, resulta interesante el análisis de conductas actuales de este sector de la población y de sus padres, quienes conviven y, en el mejor de los casos, se responsabilizan de los jóvenes en materia de sexualidad.

¿Porqué decir sí a la educación sexual? ¿Para qué informar a los jóvenes de un tema del que la mayoría de la gente no quiere hablar? ¿Qué será mejor? ¿Informar verazmente o mantener y perpetuar los mitos, la curiosidad y las creencias populares al respecto?

¿Qué es mejor? Que los amigos y personas que rodean a los jóvenes transmitan sus conocimientos aprendidos o que se les otorgue el conocimiento de forma organizada, sistematizada y fundamentada científicamente en las escuelas.

“El saber siempre será mejor que la ignorancia”, responde una madre de familia que participó de la encuesta.

En este estudio se encontró que el 95% de los encuestados aceptó la educación de la sexualidad en la escuela y solamente el 5%, no.

“La educación como protección”, contestaron los padres de familia frecuentemente, al preguntarles por qué aceptarían que sus hijos e hijas fueran educados en sexualidad. También, la mayoría de los padres y madres de familia reconocen su incapacidad y limitación en el campo de la sexualidad y desearían que se hicieran cargo de esta educación profesionales preparados.

Ya hay profesionales que hacen una especialidad o posgrado en sexología justo para abordar temas de sexualidad de forma científica y responsable. Padres y madres de familia dicen sí a la educación sexual, ¿Qué pasa con sus hijos e hijas?

Los jóvenes tienen una vida sexual riesgosa y no planeada. La ciencia ha creado métodos que disminuyen de manera considerable las infecciones de transmisión sexual y los embarazos no deseados. El condón es su principal expositor. Aunque, como podemos observar, no es utilizado de forma generalizada por los jóvenes, quienes inician y seguirán ejerciendo su vida sexual activa a partir de edades tempranas.

Los jóvenes está llenos de preguntas, dudas e inquietudes y buscan respuesta en amigos, en fuentes no profesionales. Su acceso limitado a los métodos anticonceptivos ha hecho que se reconozca que la educación sexual es una necesidad impostergable. Pues, disminuir los riesgos que corren en estas prácticas poco seguras es responsabilidad de familiares, docentes y profesionales del área de la salud, quienes no debemos seguir aplazando la educación de calidad en sexualidad.

Hay consecuencias fatales para la vida, en muchos casos, si no brindamos la información adecuada a nuestros jóvenes. No vale la pena evitar el acercamiento a los métodos anticonceptivos. No estamos diciendo “tienes que usarlo en este momento”. Estamos informando que hay herramientas y métodos al alcance de la mano para prevenir consecuencias mortales como el SIDA.

El objetivo es que los jóvenes, en caso de que decidan ejercer su vida sexual, lo hagan preparados, que lo hagan con el menor de los riesgos, ya que no es posible pretender que sean seres asexuales. Sí es posible proteger y disminuir los riesgos del ejercicio de la sexualidad.

Más información significa más herramientas en la toma de decisiones. Los profesionales relacionados con los jóvenes tenemos la obligación de brindar conocimientos científicamente respaldados, los cuales distan mucho de infundir miedo o prejuicios.

Debemos acercar a nuestros jóvenes temas de su interés que impacten de forma positiva sus vidas, que puedan ayudarlos discernir, conocer y obtener información confiable, cálida, respetuosa y tolerante, acorde a sus necesidades individuales.


CINEASTA PUERTORRIQUEÑA RECIBE LA PRESTIGIOSA BECA GUGGENHEIM 2010

San Juan, Puerto Rico – Junio 16, 2010 –  La Beca Guggenheim ha sido otorgada este año a la cineasta y académica puertorriqueña Carmen Oquendo-Villar (1970).

Las Becas Guggenheim, clasificadas como premiaciones “de mitad de carrera”, son otorgadas a hombres y mujeres que hayan demostrado una capacidad excepcional para un fructífero trabajo académico o  para una excepcional habilidad creativa en las artes.

Desde el año 2001, sólo tres solicitantes puertorriqueños – incluyendo a la escritora puertorriqueña Mayra Santos Febres — han recibido la beca en la competencia de América Latina y el Caribe.

Oquendo-Villar, quien reside entre Nueva York y San Juan, recibió un Ph.D de Harvard en el año 2008 y es profesora auxiliar de Estudios Cinematográficos,  Teoría de Medios y Producción de Cine en el State University of New York (SUNY).

Tanto en Puerto Rico como en el exterior, Oquendo-Villar es reconocida como cineasta y teórica de arte y medios y fue seleccionada por la organización cinematográfica de Nueva York, Cinema Tropical, como una de las profesionales de cine más destacadas en el campo del cine latino y latinoamericano.

Oquendo-Villar trabaja el tema de género y sexualidad en sus películas: Boquita (2005), Mizery (2007), La aguja (2011), Diana de Santa Fe (2012). Este año estará en Puerto Rico finalizando La aguja/The Needle, un documental galardonado en 2009  con el 2ndo premio en la Competencia de Documentales de HBO para obras en progreso. El documental, a ser lanzado en el 2011, trata sobre industrias de belleza en Puerto Rico, específicamente la práctica y los ideales de belleza entre la comunidad transgénero en la isla. La alarmante ola de crímenes de odio en Puerto Rico en contra de los miembros de la comunidad transgénero y LGBTTQI le ha conferido aún más urgencia al proyecto de Oquendo-Villar, el cual ya es discutido en foros académicos internacionales y se discutirá el 29 de junio de 2010 en un foro en la Escuela de Medicina, Recinto de Ciencias Médicas, Universidad de Puerto Rico.

Además de su trabajo fílmico, Oquendo-Villar completará con la Guggenheim un libro sobre el golpe de estado chileno de 1973. El libro examinará el golpe como un evento mediático y de performance, con la figura de Augusto Pinochet como su principal ícono político. El tomo se publicara en formato híbrido, con texto impreso y un componente multimedios de material de archivo y contenido generado por el usuario/lector. El componente multimedios se desarrollará en colaboración con el Hemispheric Institute of Performance and Politics de Nueva York, donde Oquendo-Villar es becaria.

Las investigaciones, películas y proyectos de Oquendo-Villar han sido financiados por la John Simon Guggenheim Memorial Foundation, la Jacob Javits Fellowship, el David Rockefeller Center for Latin American Studies (Harvard), el National Endowment for the Arts (NEA), WGBH, el Latino Producers Academy y el Latino Media Market (NALIP), el Film Study Center (Harvard), y el Instituto Hemisférico de Performance y Política (NYU).



Simplemente mujer(es)

Por Nahomi Galindo-Malavé
Activista y feminista
Publicado en: El Nuevo Día
Sección Voces
15 de junio de 2010
Pág. 48.

En días recientes se celebró en Puerto Rico una fiesta por los cincuenta años de la conocida revista Playboy, cuyo principal propósito es publicar imágenes de mujeres desnudas. A su vez, varios grupos e individuos llevaron a cabo una protesta contra dicha actividad. Aunque algunos de los argumentos esbozados por los organizadores van dirigidos contra la explotación sexual de la mujer, al igual que muchas otras feministas, yo no me sentí convocada a esa protesta por diversas razones.

En primer lugar, la convocatoria en sí me causó suspicacia. Esta se basa en un discurso dirigido principalmente a defender la “dignidad” de la mujer “puertorriqueña”.

¿Acaso las modelos de Playboy tienen menos dignidad que aquellas personas que fueron protestar? ¿Acaso la dignidad de las mujeres no puertorriqueñas es menos digna de defender? ¿Acaso existe una sóla forma de ser “mujer puertorriqueña”, para hablar de “ella” en singular?

En Puerto Rico habemos, entre muchas otras, profesionales, trabajadoras, madres, casadas, solteras, trans, bisexuales, lesbianas, inmigrantes, e incluso trabajadoras sexuales. En síntesis, esta falsa homogeneidad reproduce uno de los principios fundamentales del machismo: que sólo hay una forma de “ser mujer”. El discurso de la “dignidad” fácilmente puede descarrilarse hacia el discurso patriarcal sobre lo que los hombres quieren (o no quieren) que las mujeres seamos (o no quieren que hagamos, o no quieren que disfrutemos).

Como dijo una amiga, las responsabilidades de una sociedad tan machista, patriarcal y explotadora en todas sus facetas como la nuestra, no deben descargarse única ni principalmente sobre una revista. Tampoco podemos conformarnos con un discurso alegadamente crítico que se limite a ver a las “conejitas” como víctimas pasivas de una explotación más “especial” o indignante que otras, por el mero hecho de que haya sexo o desnudez envuelto. Eso es moralismo.

Este es un tema que amerita discusión y debate mucho más amplio y profundo, entre mujeres, feministas y sectores progresistas. Para mí, una cosa está clara: la historia demuestra que la censura y el prohibicionismo rara vez son remedio efectivo cuando hay agencia por parte de la “víctima”, por reducida que sea.

Más productivo sería considerar sí sería posible y cómo el que las mujeres que trabajan para Playboy y otros medios similares, pueden retar, resistir, subvertir, transformar (y de ser necesario, destruir), desde adentro, los discursos y las formas de explotación machistas que, al igual que en el resto de nuestra sociedad, predominan en las representaciones del cuerpo y la sexualidad.

Rotmi Enciso / Producciones y Milagros Agrupación Feminista
(La foto fue tomada durante la Marcha del 8 de Marzo 1991 en la Ciudad de México, la retratada es Rosalinda Avila Selvas)


Sex Wars

Ante la celebración de los 5o años de Playboy en Puerto Rico, recientemente re-surgieron debates sobre la pornografía, sexo, sexualidad, decisiones, entre muchas otras cosas. Este debate no es nada nuevo. El video presenta las diferentes posturas. Al final presenta algunos puntos de consenso. Puede servir para continuar las conversaciones sobre estos temas.


“La sexualidad es como las lenguas. Todos podemos aprender varias”

Tomado de El País
Por Liz Sánchez-Mellado
13/06/2010

Entrevista a Beatriz Preciado. No es hombre, ni mujer, ni heterosexual, ni homosexual, ni transexual, dice. Brillante filósofa y ensayista, relata su viaje de niña bien de Burgos a icono del movimiento transgénero.

Se mueve por el Centro Pompidou de París como Pedro por su casa. El escenario le va al pelo. Alta, andrógina, alternativa. Experimental. Preciado no tiene reparo, como el edificio del museo, en exhibir sus interioridades para explicarse a sí misma y al mundo. Autora de Manifiesto contrasexual (editorial Opera Prima) -una especie de biblia del movimiento transgénero o queer- y de Testo yonqui (Espasa) -donde explica los efectos que provoca la autoadministración de testosterona en su vida sexual-, esta burgalesa de 39 años vive como piensa y piensa cómo vive. En constante revolución contra las normas que determinan políticamente el sexo, el género, los modos de buscar y obtener placer. Filósofa, activista alternativa y profesora de la Universidad París VIII, acaba de quedar finalista del Premio Anagrama de Ensayo con Pornotopía, un ensayo sobre el imperio Play Boy.

Cuando tenía nueve años, alguien telefoneó a su madre y dijo: “Su hija es marimacho”. ¿Sufrió de niña?

Iba a un colegio de monjas, pero nunca tuve problema por ser distinta. Cuando me decían qué quería ser de mayor, respondía: hombre. Me veía como hombre porque ellos tenían acceso a las cosas que quería hacer: astronauta o médico. Nunca lo viví como vergonzoso ni traumático, era algo a lo que creía tener derecho. De cría, hasta tenía una hucha para hacerme un cambio de sexo.

¿Qué referentes tenía en esa época: Burgos, primeros ochenta?

Ninguno. Yo me movía en un mundo en el que el referente era la parroquia, imagínate.

Entonces, ¿se guió por instinto?

De niña, sí. El instituto fue fundamental. Simona, una maestra con un hijo autista, reclutó a niños con problemas y creó una clase. El grupo G. Autistas, superdotados, raros. Ocho marcianos feos y atroces. Terribles, pero mimados. Adoraba a mis profesores, eran muy abiertos para como era yo.

De aquella llamada a hoy, ¿cómo llevan sus padres su activismo sexual?

Fue traumático y lo sigue siendo. Mi padre era un empresario respetable. Mi madre, costurera de novias. Soy hija única. Imagino que esperaban otra cosa de mí. Son religiosos y de derechas como se es de derechas en Burgos, de forma irreflexiva, porque toca. En ese contexto fui rebelde, pero no porque me lo propusiera, sino porque cada cosa que hacía escandalizaba. Yo era un ovni, sí, pero no lo viví como algo que ocultar.

¿De dónde sale su rebeldía, si no sufre por ser como es?

Lo más duro para mí es ver cómo la gente se deja reprimir.

Entonces ¿es una rebeldía solidaria?

Siempre ha tenido algo político. Daba charlas a los niños para decirles: hagamos esto, organicémonos. Yo no me dejé reprimir, pero sí han sido dolorosas las rupturas con mis amigos o mi familia cuando no aceptan lo que para mí es natural. Con mis padres ha sido una larga pedagogía. Mi carácter no es el más tolerante. Ahora pienso: os tolero en vuestra manera de ser, qué voy a hacer. Pero entonces fue muy intenso. Con 16 años fui con el grupo G a Filadelfia y volví con la idea de hacer filosofía política.

¿Qué le atrae a una adolescente de la investigación filosófica?

Yo era muy de ciencias, quería hacer biología genética. Pero en bachillerato me di cuenta de que las cuestiones a las que quería responder no iba a resolverlas con la biología, y que ese otro lugar era la filosofía.

Usa conceptos como ‘biohombre’, ‘biomujer’, ‘biopolítica'; la biología está en su obra.

Sí, me interesa la vida, pero en su dimensión somática, carnal, corporal.

También habla de arquitectura, de la ciudad como organismo.

Quizá el origen de todo sea el cuerpo, pero no como organismo natural, sino como artificio, como arquitectura, como construcción social y política. Eso que siempre imaginamos como biológico -la división entre hombre y mujer, masculino y femenino- y que es una construcción social. Me interesa la dimensión técnica de eso que parece natural.

Hablamos de género en Occidente en 2010. Pero pensemos en un niño que nace en Malí, ¿su sexo y su género también es artificio biopolítico?

Claro, fíjate en las distinciones que estableces. Para indicar naturaleza, piensas en África, como si aquí estuviera la tecnología y el artificio, y en África, la naturaleza. Estas distinciones funcionan para lo masculino y lo femenino. Lo masculino como técnica, construcción, cultura. Lo femenino como naturaleza, reproducción. Lo que es construido es esa distinción naturaleza/cultura que no existe, que es ficticia.

¿Los cromosomas XX y XY no significan nada?

Son un modelo teórico que aparece en el siglo XX para intentar entender una estructura biológica, punto.

Sostiene que la sexualidad es plástica. Que no es una constante en la vida, ni siquiera en el día. ¿Esa es la esencia de su teoría?

En parte sí, en el sentido de que la sexualidad, que es de forma más amplia la subjetividad, y en la que entra la identidad y la orientación sexual, los modos de desear, los modos de obtener placer, son plásticos. Y precisamente por eso están sometidos a regulación política. Si fueran naturales y determinados de una vez por todas, no la habría.

Por regulación se refiere a que se determine que se es hombre o mujer en el DNI, y a ello correspondan X derechos, X deberes, X roles.

Exacto. Hay un enorme trabajo social para modular, controlar, fijar esa plasticidad. Y no sólo política, también psicológicamente. Cada individuo es una instancia de vigilancia suprema sobre su propia plasticidad sexual. Cuando preguntabas de dónde viene mi rebelión, es de ahí. Cómo es posible que no estemos en revuelta constante, que esto no sea la revolución.

¿Por qué tendría yo, mujer, heterosexual, casada, madre de dos hijas y moderadamente conforme con su vida, que rebelarme?

Deberías estar en rebelión porque hay un cierre, una clausura de tu identidad que impide cualquier otra posibilidad. Desde el momento en que dices: yo, biomujer, casada, madre…

Ya me estoy perdiendo cosas.

Efectivamente. Declararse heterosexual también supone un conjunto de arreglos posibles, pero suponen una coreografía tan estrecha que lo que me parece terrible es que se acepte como inamovible. No creo en la identidad sexual, me parece una ficción. Un fantasma en el que uno se puede instalar y vivir confortablemente.

Y feliz.

Por supuesto. Pero es que ese es precisamente el éxito de la biopolítica.

Que nos comemos el ‘soma’ y encima contentos.

Totalmente. Cuando hablamos de biopolítica, estamos hablando del control externo e interno de las estructuras de la subjetividad y la producción de placer. Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres, con biomujeres, con trans Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada socialmente como mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre, experimentas una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está contenta. Es un sistema de comunicación complejo, en el que emites signos que son descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de producción, y voy a reproducir la nación tal como la conoces.

Aunque seas infiel, o seas un gay en el armario.

Claro, la máquina de control eres tú, y lo interesante es la forma de desactivarla. Por eso me interesa escribir, dar clases, el activismo. Hay posibilidad de rebelión en cualquier parte.

¿Ese activismo es una postura intelectual, o le sale de las tripas?

Pero ¿qué son mis tripas? Volvemos a la misma diferencia. Yo nací con una deformación de mandíbula. Durante años no tuve fotografías personales, sólo médicas. En casa no hacíamos fotos porque yo era deforme. Desde los siete años tengo ritualmente encuentros con el sistema médico. A los 18 me hacen una operación funcional, pero también estética. Era necesaria, pero tampoco tuve opción de decir no al aparato médico. Tenía una cara atroz, de caballo, y en cuanto salí, todos me dijeron que estaba fantástica. Viví esa operación como un cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de identidad.

¿Porque la devolvió al redil de la ‘normalidad’?

Sí, fue un modo de normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a distanciarme de todo eso de qué eres tú naturalmente, o qué son tus tripas, o que la cara es el espejo del alma. Mi cara no es el espejo del alma, es el espejo de la medicina plástica de la España de los ochenta.

Parece que su rebeldía sí tiene algunas semillas.

Algo hay. Cuando salí de la operación, me gasté el dinero ahorrado para cambiar de sexo en viajar. Me di cuenta de que mi imagen y la que los otros veían no coincidían ni coincidirían nunca. Es como la anorexia. Yo aún le pregunto a mi novia si me ha crecido hoy la mandíbula. Por eso veo el cuerpo como arquitectura, como relación con las instituciones médicas, jurídicas y políticas.

Leyendo su obra, su vida parece una batalla constante contra la norma. ¿Por qué no se relaja?

Yo me veo relajadísima, mucho más que los otros. Lo que observo en la gente es una tensión aunque sea inconsciente por adecuarse a lo que se supone que es femenino, masculino, a la heterosexualidad o la homosexualidad. Yo también he experimentado la presión homosexual al decir que no soy un tío ni una tía. En la homosexualidad hay restricciones, reglas precisas. La tensión está ahí, la revolución es otra cosa.

¿Su estado natural?

No [ríe], ya me gustaría. Hay veces que no puedo evitar decir: cero solidaridad con el género humano y su cultura de la guerra.

¿Por qué esa desesperanza?

Hay una teórica queer americana, Sedwick, que decía que la revolución es un modo de salir de la depresión política. Es como si viviéramos en estado de patología, veo una gran depresión colectiva cuyos signos son el consumo aberrante, la producción de desigualdades, lanormalización excesiva, la sobrevigilancia, la cultura de la guerra.

¿Lo que llama ‘régimen farmacopornográfico’ es un nuevo fascismo basado en el sexo?

No, el fascismo no es depresivo, sino histriónico, mientras que el momento farmacopornográfico es de sobreadicción, sobreconsumo, destrucción. Como si nos hubiéramos dado colectivamente las condiciones de nuestra propia destrucción y estuviéramos de acuerdo. Y digo esto consciente de que puedo parecer un padre jesuita.

¿Pero esta no es una cultura hedonista?

No. El hecho de que lo que mueve la cultura sea el placer no quiere decir que el fin sea hedonista. El objetivo es la producción, el consumo y, en último término, la destrucción. El reto de lo que debería ser una izquierda para el siglo XXI es tomar conciencia de ese estado de depresión colectivo, a diferencia de la derecha, que vive en la euforia del consumo, de la producción de desigualdades, de la destrucción. La izquierda tiene que decir: mierda, la estamos cagando, y eso tiene que llevar a un despertar revolucionario. Y creo que eso puede venir de esos que hemos apartado a los márgenes de lo político: los gays, las lesbianas, los yonquis, las putas. Ahí hay modos de producción estratégicos para la cultura y la economía, y ahí se están produciendo soluciones.

¿Y qué aportan esos ‘detritus del sistema’, como usted los llama?

Inventan nuevas formas de relación personal y política que se salen de una coordenada que engancha con las políticas coloniales del siglo XV y que tienen que ver con la familia, la nación, la raza. Esa línea se ha agotado, hay que abrirse a lo no familiar, no nacional, no racial, no generizado.

¿Es consciente de la difícil comprensión y ‘venta’ de ese modelo?

No aspiro a venderlo. Y no es tan difícil. En mis charlas siento que lo del estado depresivo conecta. Pese a la enorme complejidad del mundo contemporáneo, veo una terrible reducción a lo de siempre.

Es gracioso el pasaje de ‘Testo yonqui’ cuando vuelve a Burgos y ve a sus ex novietas del cole paseando por el Espolón con sus niños y sus mechas perfectas.

Las respeto y las adoro. Sobre todo porque sé que detrás de las mechas y los niños siguen resistiendo, están vivas.

Se define como una terrorista, una guerrillera.

Así me ven los otros. Yo hacía mis cosas, todos decían: que paren esa revolución, y yo no comprendía que la revolución era yo. Disfruto de la inteligencia colectiva. Mi primera Gay Parade en Nueva York fue el mayor subidón de éxtasis vital de mi vida. Éramos 3.000 bolleras por la calle, ese espacio que nos tenían prohibido. Fue darme cuenta de que otro mundo es posible, de que la realidad puede cambiar, eso me fascina.

Los transexuales claman por entrar en los protocolos de reasignación de sexo. Sin embargo, usted deplora que estén regulados por el Estado.

Hay una multiplicidad de maneras de ser transexual. He estado en asociaciones de lesbianas radicales y, en tres años, la mitad habían cambiado de sexo. Desconfío de los dogmas acerca de la identidad sexual, porque he visto todo y su contrario. Los protocolos son un modo de normalizar la plasticidad sexual. España es una especie de gallifante de Turquía y Suecia. Hay una base biopolítica cuyos emblemas son el género, la heterosexualidad, la familia, la raza y la nación. Pero también un régimen farmacopornográfico en el que el sexo es objeto de consumo y producción. La colisión de esos dos regímenes lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder a operaciones de cambio de sexo, pero sólo con las condiciones exigidas para normalizarte.

En ‘Testo yonqui’, usted es el objeto de su investigación. ¿No le da pudor esa exposición?

No, y eso que me eduqué con monjas y estudie filosofía en Comillas con los jesuitas. Los adoré, estaban metidos hasta el fondo en el marxismo y la teoría de la liberación. Son fantásticos. Sigo teniendo relación con Juan Masiá, un filósofo al que excomulgaron por decir que el condón es de sentido común. Nos intercambiamos obras.

¿En serio? ¿Y qué comenta un jesuita de sus prácticas sexuales en ‘Testo yonqui’?

Nada [ríe]. Pero no hace falta, sé que me aprecia y nos queremos mucho.

Me refería a si no le da pudor exponer su sexualidad.

Al contrario: mi sexualidad ha sido siempre invisible. Lo que era visible es el estereotipo que la gente tiene sobre la sexualidad lesbiana o trans. Entonces no lo veo como una forma de exposición impudorosa, sino como un modo de producción de visibilidad. Hay un elemento de propaganda. Una amiga, Itziar Ziga, ha escrito un libro, Devenir perra, en el que dice: nosotros follamos más y mejor. Follamos fuera de vuestras restricciones normativas y eso es un placer que nunca conoceréis. Y si os tienta saberlo, wellcome to the revolution.

¿Ese sería el orgullo ‘queer': follamos más y follamos mejor?

Sí, y quizá vivimos en otro mundo. En otro mundo que existe y que esta aquí, justo al lado.

Usted es una celebridad en los círculos ‘queer’, da clases en la Universidad París VIII, pero es desconocida en España. ¿Se ve de profesora en la Complutense?

En España hay instituciones casi feudales. Y dentro de ellas, en un caos extraordinario, suceden cosas paradójicas. En cualquier universidad hay elementos revolucionarios, puntos de resistencia. La revolución no está en otro lado, está aquí, y en la Complutense también.

A ver si la nombran hija predilecta de Burgos.

[Risas]. Ahora, con lo del premio, mi madre dice: qué bien, hija, sales en el periódico, pero tienen la mala idea de sacarte con bigote. No sabe que mi gran orgullo mediático es la portada de la revista transgénero americana.

Desde fuera, lo suyo puede parecer un espectáculo provocativo.

Sí, siempre existe ese riesgo de apariencia estrambótica y consumo morboso, pero hay vida más allá del mundo normalizado.

Para escribir ‘Testo yonqui’ se administró testosterona en gel casi un año. ¿Sigue ‘poniéndose’, ya que en el libro se declara ‘adicta’?

Ocasionalmente. Respecto a otras adicciones que conozco, la de la testosterona es llevable. Lo veo como una posibilidad y no una necesidad. Para mí, el cambio del sexo no es el paso del muro de Berlín; algo de esa frontera política tiene, pero yo lo veo como un espacio de prácticas del cuerpo.

¿Qué obtiene de la testosterona? Algo le sacará.

Es una droga sexual. Si fuera de venta libre, sería el Viagra para biomujeres. Te pone a mil. Pero empecé a tomarla por un elemento de experimentación, de transgresión, casi una orgía hormonal.

Qué le sugiere a usted, que se declara más allá de lo masculino y femenino, la expresión ‘violencia de género’.

Creo que cuando se dice violencia machista no se incide tanto en las prácticas de discriminación como en la masculinidad. Como si la masculinidad fuera una violencia en sí misma y que se ejerce contra las mujeres. Se pasa por alto toda una serie de prácticas violentas transversales. Hay violencia dentro de la homosexualidad, de la transexualidad. Creo que el género mismo es la violencia, que las normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos, producen violencia. Si cambiáramos los modos de educación en la infancia, quizá modificaríamos lo que llamamos violencia de género. Siempre pensamos que las niñas pueden defenderse y no agredir. Seamos honestos: en una cultura de la guerra, no equipar técnica y prácticamente a un conjunto de la sociedad para ser capaz de acceder a técnicas de agresión cuando sea necesario es discriminatorio.

¿Propone enseñar a las niñas no defensa personal, sino ataque personal?

Exacto.

Menudo titular me acaba de dar.

Busco alternativas radicales a la cultura de la guerra, y una es el acceso igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay que darle armas al pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo diría: hay que darles armas a las mujeres, puesto que los hombres están armados.

Le van a llover protestas.

Esto es una guerra fría: tú tienes armas, yo también.

En ‘Testo yonqui’ propone a las mujeres tomar testosterona. ¿Cree que así romperíamos el techo de cristal?

Eso es una fantasía de política ficción. La filosofía hace eso, produce ficciones que nos ayudan a modificar el modo en que vemos lo real. Pero nada impide que todas las mujeres tomen testosterona y mañana sean hombres. La posibilidad es tan simple que tiene que haber medidas de restricción para evitarlo. Mi proyecto político es más serio y lúdico a la vez. Imagínate qué mundo lleno de tíos peludos. La estructura de dominación está tan anclada que claro que hay techo de cristal. Pero también represión del lado masculino. Ellos tampoco están bien.

¿La famosa crisis del hombre moderno?

Si algo está en crisis es la masculinidad. Desde el feminismo ha habido un trabajo crítico, pero del lado de los tíos, nada. Por eso me asombra que ellos no se rebelen y digan: quiero enseñar mis piernas estupendas sin celulitis.

Los hombres se depilan hoy más que las mujeres.

Uno de los cambios del régimen farmacopornografico es que el cuerpo masculino pasa a ser objeto de producción del mercado. Lo de la nueva masculinidad o la metrosexualidad no es más que eso. Ahí hay posibilidad de rebelión para los biotíos.

¿Es feliz?

Me considero afortunada/o. Cambio de género al hablar y escribir.

Y en varios idiomas ¿no se lía?

De hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra sexualidad es como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar las que quiera. Sólo hay que aprenderlas, igual que la sexualidad. Cualquiera puede aprender las prácticas de la heterosexualidad, de la homosexualidad, del masoquismo…

Hay negados para los idiomas.

Incluso ellos pueden chapurrear lesbiano o gay.

Hay una lengua madre, ¿también una sexualidad madre?

Hay una sexualidad que constituye tu suelo de adoctrinamiento. Aquella que has aprendido a reconocer como natural. Pero en cuanto aprendes una segunda lengua sabes que hay más, que incluso puedes abandonar la primera lengua que hablaste sin mayor problema. Yo he estado años sin hablar español y lo hago bien, ¿no?.

*Agradezco a Eric Alvarez el enalce


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